Los desafíos a la vida religiosa después del Vaticano II:

 

Crisis actual y perspectivas futuras

 

P. Alessandro Barban, osb cam

 

 

 

Introducción

 

No podemos limitar el tratamiento del tema únicamente a nuestras casas o a nuestras congregaciones religiosas, sino que hemos de ampliar el análisis también al contexto, más abarcante, de la vida religiosa. Desde hace algunos años circula una opinión hoy por hoy difundida y compartida de modo muy extendido: la vida consagrada está viviendo una crisis muy grave, y sobre todo aquí en Europa está herida en sus mismas raíces, no estando lejos de un punto de no retorno. Esta crisis obviamente pone en discusión la forma misma del cristianismo europeo. Creo que al respecto hay al menos tres posiciones que intentan comprender y orientar hacia alguna solución la crisis actual, cuyo punto álgido de manifestación estamos viviendo ya desde hace treinta años, y que con toda probabilidad no va a terminar pronto (algunos observadores hablan de una larga agonía de la vida religiosa en Europa).

 

La primera posición se reconocería en una crítica directa con respecto al Concilio Vaticano II, el cual, con su propuesta de cambio de la forma preconciliar de la Iglesia, no podía sino involucrar a la vida religiosa misma. Tal crítica sostiene que el Concilio habría dado vida a un verdadero y propio caos generalizado al interior de las diversas congregaciones religiosas (empezando por los Jesuitas1), con su modernización de unas Constituciones que garantizaban un cuadro de referencia canónico a esas alturas ya consolidado, al innovar estilos de vida personal y comunitaria que estaban centrados en el sentido de autoridad y en la disciplina, al discutir teológicamente importantes aspectos doctrinales de la fe, al poner en crisis el principio de la obediencia, al releer la tradición de modo demasiado crítico, al problematizar el sentido mismo de los votos religiosos, al multiplicar las obras sociales, al disminuir la tensión espiritual… A causa de todo ello, la vida consagrada habría perdido su más profundo valor religioso (se habría mundanizado en exceso) y su atracción vocacional. Dichas observaciones olvidan que la crisis de la vida religiosa no es otra cosa que el espejo de la situación crítica de la Iglesia misma en tantos países de Occidente. Por lo que el resultado de tal análisis llega a proponer el retorno a las formas institucionales tradicionales de la vida eclesial y religiosa, corrigiendo las novedades conciliares (consideradas prácticamente como abusos). Por otra parte, se pone de relieve que los nuevos institutos nacidos en los últimos veinte años, y aquellas congregaciones religiosas sostenidas con vocaciones provenientes de movimientos eclesiales, han restablecido el hábito religioso, son integristas por lo que toca a la doctrina y a las cuestiones de fe, muy respetuosos para con los documentos de la jerarquía eclesiástica, viven la espiritualidad como observancia y devoción, documentan un remonte significativo en el plano vocacional, y restituyen su valor a la misma vida consagrada desde dentro de la Iglesia.

 

La segunda posición no considera el Vaticano II como una línea divisoria absoluta con respecto a la tradición eclesial precedente, sino que más bien intenta una lectura de los textos conciliares en la línea de la continuidad dentro de la vida misma de la Iglesia, resituando los contenidos mismos del Concilio2. Por lo que toca a la vida consagrada, tal “hermenéutica de continuidad” ha encontrado su más evidente expresión en la Exhortación apostólica Vita consecrata (25 de marzo de 1996) del Papa Juan Pablo II. Con todo, la recepción del documento ha puesto en evidencia una pluralidad de visiones. Hay quien considera que el documento busca analizar la vida religiosa “desde arriba”, desde la petición y la espera de Dios (y no partiendo de la pregunta: cuáles son los problemas de la vida consagrada actual; o del interrogante: de qué tiene necesidad la Iglesia)3. Otros se plantean la necesidad de una refundación de la vida consagrada4; otros apuntan a la urgencia de una nueva hermenéutica de renovación y de inculturación de la vida religiosa para que pueda habitar los horizontes nuevos de la historia5. Por último, el Congreso Internacional de la Vida Consagrada, celebrado en Roma en 2004, ha focalizado la vida religiosa con una especificidad propia de temas tratados, y delineado sobre todo un horizonte que se sitúa fuera del alcance del texto de Vita consecrata6. Proponiendo un modelo “samaritano”, es decir, la vida consagrada como sed de Dios y constantemente puesta en movimiento por la compasión hacia los pobres y los últimos, se podría afirmar que el Congreso ha constituido más una óptima síntesis de la vida religiosa postconciliar que una tentativa lograda de imaginación profética de cara a un verdadero éxodo en el futuro.

 

La tercera posición está representada por la “hermenéutica de la cesura”, que generalmente invoca el espíritu que ha guiado al Vaticano II en la elaboración del “aggiornamento” o “puesta al día” conciliar. Los que sostienen dicha hermenéutica consideran que es necesario ir más allá de los textos escritos del Vaticano II y la tradición precedente de la Iglesia para mantener vivo su espíritu profético en el actual invierno eclesial. En realidad, dentro de esta posición hay dos orientaciones bastante diferentes: los que quieren tener presente el espíritu (profético) del Concilio como un don necesario que ha de seguir acompañando la vida de la Iglesia en el crisol histórico de nuestros tiempos, y otros, en cambio, que consideran necesario ir más allá del Vaticano II a causa de la mutación epocal en curso. Desde este punto de vista se sostiene que la modernidad, con la cual la asamblea conciliar ha intentado un diálogo adecuando la teología y la vida misma de la Iglesia, está concluyendo la curva de su parábola en una larga y débil postmodernidad. Ahora bien, lo que está acaeciendo actualmente no es únicamente el fin de la modernidad y de la forma de cristiandad vinculada a ella, sino también el fin de la civilización agraria, que, habiendo alcanzado su máximo desarrollo postindustrial, está cediendo el paso a la futura sociedad tecnológica y del conocimiento, que comportará el nacimiento de nuevas expresiones de la espiritualidad y del religioso. Este advenimiento está comportando la crisis de las religiones en sus formas histórico-institucionales. La prueba de este paso decisivo puede rastrearse en Occidente —paradójicamente— precisamente en las instancias organizativo-defensivas, como son el retorno de lo sagrado al ámbito social, los teo-con en el ámbito político, la difusión de las sectas pentecostales7, la constitución di movimientos eclesiales integristas y sobre todo los fundamentalismos agresivos8.

 

Por lo que toca a la crisis del cristianismo in Europa9, “no es crisis del cristianismo en cuanto tal, sino crisis del cristianismo en cuanto religión (…). Hoy nos damos cuenta de que dicha crisis se sitúa en un nivel más profundo: es la religión misma la que está en crisis (…). Lo que está en cuestión en Europa no es el cristianismo tout court, sino la forma de ser religiosa de la humanidad que prevaleció al inicio de la sociedad agraria, una sociedad cuyos últimos vestigios están desapareciendo en muchas zonas de Europa, un fenómeno que ocurre por primera vez en la historia. En el cambio socio-cultural actual, la sociedad está saliendo de los modos de vida agrarios, y debe inevitablemente abandonar la imagen agraria de la religión (…). Entendámonos bien: las religiones, como forma antropológico-socio-cultural que la espiritualidad humana ha asumido durante estos milenios transcurridos, están desapareciendo. La religiosidad, es decir, la espiritualidad humana, continúa, perdura pero se transforma, sufriendo una mutación o metamorfosis de la que tal vez emerja irreconocible (…). No termina la vida, ni se hunde la espiritualidad. Se hunden en cambio algunas formas, una tipología histórica, todo un ámbito socio-cultural que está ya herido de muerte, por mucho que se intuya que su agonía será larga”10.

 

A la luz de esta interpretación, Europa pasa a ser un “lugar teológico” porque “lo que hoy está viviendo Europa, lo vivirán —a su modo— también los demás continentes, y lo que está experimentando el cristianismo europeo lo experimentarán en el futuro también las otras religiones. A causa de la ósmosis cultural que crean las comunicaciones actuales, tal vez el tercer y/o el cuarto mundo lo vivirá antes de llegar a un desarrollo post-industrial adecuado, lo que resultará incluso más complicado y esquizofrénico, y buena parte del sur del mundo pronto se transformará en una sociedad con una mentalidad post-religiosa (…) inmersa en una sociedad con una infraestructura agraria o simplemente industrial”11.

 

En este cuadro problemático y complejo, con mi contribución quisiera intentar ofrecer un análisis que afronte en primer lugar los datos fenomenológicos de la crisis, para después comprender su “naturaleza”, ver sus desafíos reales y a continuación esbozar algunas perspectivas de cambio para interceptar el próximo futuro. 

 

1. Algunos factores de la crisis de la vida religiosa, o sea los datos “depresivos” de la propia crisis

 

Umberto Eco ha definido la crisis en estos términos: “La crisis es un momento de transición que se produce cuando algo que antes era operante ahora ya no se sostiene más, sin que haya todavía algo nuevo”.

 

En este primer punto quiero poner en evidencia los datos fenomenológicos de la crisis de la vida religiosa y del monaquismo. Y precisamente porque algo dentro de nuestras instituciones o estructuras ya no aguanta más, y no existe aún algo nuevo, los siguientes datos, además de ser descriptivos, son también “depresivos”, porque ponen en evidencia la difícil realidad que estamos viviendo.

 

Desde el punto de vista sociológico, la vida religiosa y el monaquismo se arriesgan en los próximos quince años a la extinción, por el hundimiento vertiginoso de las vocaciones, por el envejecimiento y la muerte de muchos de sus miembros, por el cierre de tantas casas y, en consecuencia, de tantas obras. Se descubren además problemas intergeneracionales (jóvenes/ancianos; jóvenes/miembros de media edad) y también intrageneracionales (ideas diversas sobre cómo gestionar la cotidianidad, sobre la organización de los tiempos, un vórtice de tareas pastorales que minan la vida espiritual individual y comunitaria, un sentir teológico-espiritual diversificado y un pulular de inadaptaciones personales que van de lo psicológico a lo psíquico y que no permiten una vida religiosa e fraterna serena). Pero es la propia presencia de los religiosos en la Iglesia y en la sociedad la que no resulta ya significativa, sea en el plano de la evangelización, sea por lo que toca a un auténtico testimonio evangélico. Las casas y las actividades se mantienen en pie con mucho esfuerzo (sabiendo que en el futuro ya no podremos mantenerlas abiertas a un nivel verdaderamente propositivo), invirtiendo muchas energías y a veces testimoniando una dedicación encomiable en el plano personal y comunitario. Sin embargo, nos concentramos en las cosas de siempre, muchas de las cuales son precisamente las que están por morir, y que, en cambio, habrían de ser sustituidas con otras provenientes de nuevos horizontes espirituales. Y la esperanza depositada en importar religiosos/as jóvenes del sur del mundo en una tentativa de perpetuar las formas de vida de nuestros monasterios o las actividades de nuestras casas religiosas ciertamente no resolverá la crisis, sino que únicamente la retrasará, revelándose un auténtico encarnizamiento terapéutico.

 

En el plano institucional, se da actualmente un proceso de decadencia. Hoy por hoy es evidente para todos que la vida religiosa ya no presenta líderes proféticos consistentes (¡los grandes profetas han muerto!), y la guía se confía a personas de gobierno encargadas de garantizar las estructuras heredadas y un sistema de vida obsoleto. La animación espiritual en el interior de las comunidades y de las propias congregaciones se reduce a la ordinaria administración y al hacer frente a las emergencias, que hoy son ya algo cotidiano. Fijado un cuadro general mínimo de referencia de vida comunitaria y de fe, cada uno de los miembros de la comunidad va por su camino y ha de habérselas él solo con la propia complejidad humana, las relaciones son sin más las debidas, sin ningún impulso vital, y las comunicaciones son repetitivas y romas. Ya no recibimos una palabra significativa, de sentido. Creo que los rasgos comunes que corren peligro de explotar son tres: el silencio de tantos religiosos/as dentro de sus comunidades, y el silencio de los mismos superiores frente a situaciones insostenibles (se prefiere callar porque los superiores ya no tienen tiempo o ya no quieren escuchar; se calla, porque no se quiere litigar continuamente; se calla, porque las situaciones están definidas y se prefiere soportar); el impasse o callejón sin salida: no se sabe qué hacer, qué decidir, qué cambiar, se tiene miedo a equivocarse porque no se recibe una indicación precisa desde arriba (mientras que lo necesario sería tener el valor de elaborar algo desde abajo y de manera comunitaria); un clima de inmovilismo se ha propagado en las instituciones eclesiales y religiosas (en lugar de salvar sólo lo que aún puede salvarse y dejar morir lo que ha de morir, para liberarnos de lo que nos obstaculiza, se prefiere quedarse quietos, mantenerse en el statu quo, en vez de aventurarse en las fronteras y en nuevos confines); se insinúa, con todo ello, la espera, de difícil desciframiento: se espera a Godot o a un mesías (creo que muchos lo veían en Juan Pablo II, o en algunas figuras religiosas de nuestro tiempo); otros se remontan al pasado esperando que la tempestad pase lo más rápidamente posible; se intenta recomponer una figura religiosa tomando fragmentos de la tradición y fragmentos del presente; y, por último, se experimentan también cosas nuevas, pero sin una auténtica esperanza. Son pocos los que son conscientes de que la cuestión central es el dato de la transformación de la religión en la sociedad actual, que a su vez se halla también inmersa en un proceso sustancial de cambio cultural.

 

La fuerza espiritual, que todavía hace pocos decenios se presentaba bastante vital y propositiva en tantas congregaciones religiosas y monásticas, hoy se ha apagado o se ha debilitado decididamente. Se retorna a praxis devotas, nos contentamos con una buena observancia exterior, tal vez se hacen muchas oraciones, pero hay poca oración (muchas liturgias, pero poca liturgia). Es triste oír decir a religiosos/as y también a monjes/as que ya no logran rezar y no saben cómo rezar. Se ha extendido una apatía espiritual en nuestras casas religiosas que considero un auténtico cáncer: la lectura de la Escritura (allá donde existe, como lectio divina personal o comunitaria en forma de collatio) no da calor ni al corazón de las personas, ni al de la comunidad; la Liturgia de las Horas y el mismo rito cotidiano de la Eucaristía son mecánicos, formales, repetidos en toda fidelidad a las rúbricas pero sin ninguna creatividad, y a menudo bordean el quedarse en una mera muestra estética en el canto o en el ceremonial; la vida comunitaria no se ve enriquecida por las experiencias espirituales de sus miembros (más aún, se siente vergüenza de compartir intuiciones espirituales, se piensa que le juzgarán a uno) y frecuentemente la comunidad se muestra como una vecindad que aleja las vivencias personales. Desde el momento en que no se registra una profunda vida espiritual, no es posible esperar una correspondiente comunicación espiritual: de aquí la orientación prioritaria y la coartada de la urgencia de lo organizativo y del servicio pastoral por encima del primado de lo santo y de la contemplación

 

La formación, por último, es un último dato que pone de relieve las dificultades de la crisis actual. La formación oscila entre modelos contrapuestos: el autoritario, o desde arriba, o mejor dicho de la clonación formativa (hacer al otro igual a nosotros: hacer asumir pensamientos, estilos de vida, opciones, juicios, a los jóvenes en formación en base a un marchamo rígido preconcebido que se trata de hacer recibir pasivamente); el modelo del acompañamiento (estar junto al/a la joven comunicándole el carisma y las costumbres de la propia congregación profundizando en temas de naturaleza teológica y espiritual, pero dejándose después involucrar en los meandros afectivos y psicológicos aún inmaduros de los jóvenes); el modelo testimonial, o pastoral-misionero (en este caso las personas son formadas de cara a un servicio concreto en el que toda la formación tiende a la labor pastoral, que resulta decisiva); y, finalmente, el modelo del camino personalizado (aquí se parte de la diversidad de las personas integrando luces y sombras, se discierne con atención la vocación alejando a los que se refugian en la vida religiosa, se prepara un camino formativo adecuado en el que fe y antropología se funden, se plantea una vida espiritual)12.

 

 

 

2. La “naturaleza” de la crisis actual en Europa, o sea su complejidad

 

Han sido considerados algunos factores de la crisis. Y si non nos satisface el análisis de sus datos fenomenológicos, es porque advertimos el propio límite de la categoría “crisis”. Cuando se menciona la crisis de las vocaciones, la crisis del liderazgo, la crisis de identidad y de relevancia, la crisis espiritual, la crisis cultural, etc., nos limitamos a hacer únicamente un elenco triste y depresivo de nuestra realidad, de las cosas que no funcionan, pero no comprendemos lo que está sucediendo: no somos capaces de ver el contexto unificador. Por esta razón, sería muy oportuno mirar a la complejidad como cifra interpretativa distinta de las cosas en mutación, como naturaleza de la realidad misma. De hecho, se puede entender algo más “si, dejada de lado la línea-guía de la crisis, se intenta describir la realidad en la que la Iglesia se halla inmersa como un sistema de relaciones que la coloca entre otras dimensiones, entidades, ámbitos”13. Desde este punto de vista, la naturaleza de la crisis consiste también en nuestras visiones parciales: al no advertir la complejidad de la situación, no nos damos cuenta de que el Titanic se está hundiendo, o —podríamos decir con el Evangelio— no logramos captar nuestro kairós histórico que nos interpela, y así también nosotros somos como las personas del tiempo de Noé (Lc 17,26). Sólo conectando mediante una mirada complexiva los diversos aportes críticos del ver/juzgar podremos comprender el fin/la finalidad de la cristiandad europea dentro del renacer propio del cristianismo14. La cristiandad gregoriana y constantiniana ya se ha terminado, su modalidad institucional y su forma de vida están en pleno ocaso, pero precisamente este evento podría constituir el inicio del redescubrimiento o del darse nuevamente del cristianismo en formas inéditas de espiritualidad15. Es evidente que las interpretaciones en este campo son múltiples, por lo que únicamente indico algunas in modo compendioso, pues lo importante es ensamblarlas para intentar una visión de conjunto, mirando más allá de las dificultades relativas.  

 

La dimensión miope de la complejidad

 

El miope es el que ve de cerca, pero no logra ver de lejos. En esta visión miope de las cosas la complejidad actual es comprendida, por una parte, como fin del cristianismo histórico según éste se ha configurado en el segundo milenio, y, por otra, como nacimiento de la sociedad individualizada en la que cada individuo trabaja más para ganar más. Ya no se vive en virtud de unos ideales porque ya no hay ideales absolutos, y la vida individual se gasta en una continua transacción de objetos de potencial consumo. Entre dichos objetos se encuentra también la oferta religiosa. La secularización del individuo tiene ya campo libre sobre cualquier cuestión. Sin embargo, la sociedad ha llegado a ser abierta y postmoderna también porque somos (hemos sido) cristianos. Pero las raíces cristianas de nuestro tiempo parecen haberse secado, e incluso la propia experiencia de la sociedad abierta cada vez está más puesta en discusión. Ya no hay causas comunes, no se ejercita la solidaridad social, ni se piensa en la sociedad, o en la comunidad, o en la causa, o en la Iglesia. El relativismo adogmático y amoral es la nueva ideología moderna, la persona secularizada y cada vez más individual ya no tiene necesidad de ninguna salvación (religiosa o ética a priori). Puede obrar por sí sola, es más, debe obrar por sí sola: se trata de la ideología de la privatización. Reivindica el derecho a afirmarse a sí misma, a otorgarse sus propios objetivos, y a decidir qué tipo de vida quiere vivir, o si creer en una religión o no creer.  

 

La dimensión présbita de la complejidad

 

El présbita es el que ve de lejos, pero no logra ver de cerca. En esta óptica la complejidad es interpretada como una conclusión agónica de nuestra civilización, la cual estará cada vez más monopolizada por el uso de la técnica y del conocimiento. Está llegando la civilización tecnológica, que traerá consigo una reescritura del humanismo occidental, en cuanto que dicha civilización no contempla objetivos, sino sólo resultados. Cada una de las religiones o bien morirá o pasará a ser pura superstición, dado que presenta una finalidad para el hombre y para la historia (la salvación), mientras que la técnica disuelve todo sentido posible en el fluir insignificante del presente.  

 

La dimensión astigmática de la complejidad

 

El astigmático es el que sufre una distorsión de la imagen, y no logra focalizar bien los objetos. Por lo que toca a la complejidad en curso, esta se presenta focalizada sólo en un tiempo determinado (que comienza —por ejemplo— en el 1968) y dentro de un espacio circunscrito (en Europa y en Norteamérica), pero lo que no se capta es que la transformación sociocultural occidental se está globalizando. No se trata de la enésima colonización cultural por parte de los países ricos y evolucionados del norte del mundo hacia los otros continentes, sino que es la propia crisis de complejidad la que se está difundiendo y está naciendo en las diversas regiones del mundo, cuando pueblos enteros comienzan a vivir con mínimas mediaciones los procesos de la sociedad avanzada. 

 

La dimensión daltónica de la complejidad

 

El daltónico es el que ya no distingue bien los colores. Así pues, se equivoca quien ve el tiempo presente y su complejidad sólo como una mancha negra16. Es verdad que no todo es luz en la existencia humana y que no siempre el mundo se nos presenta de colores, de hecho hay extensas zonas de sombra, pero son precisamente estas los umbrales de paso: limen del misterio. En otras palabras, se percibe que la complejidad está vinculada a algo profundo, y que tiene un espesor que ninguno alcanza a identificar claramente. 

 

Ahora bien, solamente curándonos de cada una de estas patologías de la visión y de la comprensión podremos vislumbrar la unidad de la complejidad crítica que estamos atravesando y podremos vislumbrar su naturaleza: el hombre desconectado de su mismo misterio. Pero si una visión unitaria y contemplativa de nuestra situación se diese claramente, entonces los/as religiosos/as y especialmente los/as monjes/monjas podrían convertirse en esos que Heidegger llamó los advenientes, “que son ese puñado para los cuales el objetivo es la búsqueda ininterrumpida… El Dios de los advenientes es semper adveniens, y es como el ‘modelo’ del que ellos son la ‘imagen’ o los ‘testigos’. Este Dios, al que Heidegger llama el ‘último Dios’, no es un nuevo Dios en el sentido de una nueva representación de Dios que sustituye a las otras, sino que ‘significa que Dios es el/lo Último”, y los advenientes son “los que se ajustan al/a lo Último, es decir, al éschaton”17. 

 

3. Algunos desplazamientos (o “dislocaciones”) para interceptar y verificar en nuestra vida y en nuestras comunidades el porvenir divino

 

Son necesarios algunos desplazamientos mentales y espirituales que comportarán sobre todo “dislocaciones” somáticas para verificar el porvenir divino. Este se presenta como un paso escatológico hacia una nueva configuración de estilo de la/en la vida religiosa18. Está produciéndose una floración de diferencias plurales de lenguajes y de comunicaciones, de modalidades de ser de las personas, de caminos de identidad, de experiencias de afectividad y de revelación de los sentimientos en el interior de una misma comunidad, y entre los caminos espirituales de las comunidades mismas. Todo ello comporta —si damos el acuse de recibo al proceso de entrega de la singularidad histórica en curso— la práctica de la misma hospitalidad mesiánica de Jesús.

 

“El carácter paradójico de esta conexión depende de la diferencia fundamental entre lo que puede ser percibido, en el seno de la hospitalidad mesiánica, cada vez como absolutamente nuevo y definitivo —la unicidad de una existencia determinada en la relación con otros— y la voz o la mirada, ligados a una presencia, que abren, aquí y allá, esta alegre percepción en la que todo el resto pasa a ser, por ello mismo, antiguo (…). Lo que ad-viene en una existencia sin ella saberlo, o bien se prepara en la historia de la humanidad bajo la forma de ‘posibles últimos’, no es perceptible sin que un evento se produzca: una presencia y una palabra radicalmente nuevas que superan la mentira, disipan cegueras y sorderas y se confrontan sin violencia con la violencia de la historia”19.

 

Divido el argumento en seis posibles dislocaciones.

 

Se trata de considerar el flujo personal de identidad y de búsqueda de cada uno de nosotros y de nuestras comunidades religiosas en el marco de una apreciación resituada. Sólo el reconocimiento y la hospitalidad mesiánica (personal, comunitaria e intercomunitaria) de tal flujo vital y autotrascendente hará emerger el estilo de un tejido relacional y dialógico distinto. La relación ya no se da por contenta con un vivir monótono y pasivo en el mismo lugar o con un compartir cotidiano de las mismas cosas, o con la repetición de los mismos gestos, sino que requiere aperturas humanas de proximidad. Se necesita un sentido más consistente. Las palabras quieren salir del eslogan, del lenguaje ordinario, y transformar el diálogo en comunicación auténtica: no quedarse sólo en mera información en la funcionalidad de las relaciones o de las cosas que hay que hacer, o en la fabulación sin fin de argumentaciones y de juicios. Este flujo vital que afecta a todos, jóvenes y ancianos, en la propia presentación/exposición personal y comunitaria, nos hace ver y acoger una relación de rostros constituidos, y se expresa a través no sólo de una palabra meramente verbal, sino de un cuerpo lingüístico. Relación, rostro, palabra, afecto, gesto, nuestro y del otro, confluyen en un soma ritual de lo cotidiano, personal y singular, que se configura en comunidad, lugar interpelante de acogida, de escucha y de desciframiento: interpelación que no puede ser relegada dentro de condiciones y juicios preconstituidos, sino que precisamente inter-pela.

 

Esta emersión del flujo vital de cada uno en la circulación comunitaria comporta la superación de toda relación constituida precedentemente y articulada a partir del yo y del tú, de un antes y un después, de un alto y de un bajo, porque exige la transparencia de la reciprocidad auténtica, y ante todo es necesario superar esa mentalidad autocentrada que parte siempre del propio punto de vista y llega, por la fuerza misma de las cosas, a afirmaciones apodícticas. Si no se da dicha superación, la vitalidad autotrascendente personal y comunitaria permanece atascada en lo no-dicho, bloqueada, frustrada por la imposición de relaciones falsamente fraternas (porque en realidad son jerárquicas), en el intercambio de una palabra aparentemente democrática pero en realidad densamente ideológica. Todo ello se da porque debemos defender nuestra historia personal y nos falta el valor de una apertura total que permita avecindarse en nosotros y entre nosotros la verdad que se presenta. La verdad que nace únicamente del encuentro entre dos tú.

 

Esta verdad que pide permiso para presentarse nos viene al encuentro con la vida misma: es la verdad de la vida, que viene y acaece en nuestras existencias. Desde el momento en que la verdad de la vida nos alcanza siempre desde fuera y desde el otro, desde un tú que la mayoría de las veces no sabemos reconocer como un don, hace saltar de sus raíles al tipo de relación precedente y egocéntrica yo/tú, la hace descarrilar del todo transformándola en alotropía: tú/yo. Pero el descarrilamiento del yo egocéntrico que va hacia el tú (yo/tú) que se da en una relación tú/yo, esto es, en el tú que encuentra y se presenta al yo, podría constituirse solamente como yo/yo (un yo frente a otro yo) más que como un tú que encuentra otro tú y se deja encontrar por otro tú. La transparente reciprocidad del tú/tú puede revelarse sólo a través del reconocimiento, el aprecio y la acogida recíproca de nuestro soma ritual (relaciones de rostros y de miradas, proximidad de acciones somáticas, coparticipación de palabra y de escucha). El soma ritual que es la vida en su configurarse como apertura entre los tú crea así un estilo cristiano de hospitalidad mesiánica, un dejar ad-venir aquí y ahora la novedad de la verdad de la vida en tensión paradójica con respecto a lo que, en consecuencia, pasa a ser antiguo, y crea también una identidad reflexiva y espiritual.

 

El soma ritual de nuestra vida debe darse en su propia expresión de libertad interior, y no puede ser confinado en la conventualidad, es decir, en la forma devota de un claustrum cerrado, sino en el valor de una historia nueva que encuentra en el leer, en el celebrar y en el servir20 los paradigmas de toda vida religiosa cristiana y evangélica.

 

“Ante todo, el Evangelio es anuncio gozoso escuchado, es noticia emocionante que adviene en el corazón. Pero desde que el Señor y sus testigos oculares han concluido su vivir terreno, la escucha del Evangelio es en primer lugar lectura (la misma predicación “está sometida” al evento de la palabra escrita y proclamada, mantenida en vida por la palabra de quien lee) de una palabra que (…) atestigua, antes incluso de unos contenidos y junto con ellos, una relación de Dios (…). La lectio abre a todo un lenguaje, no alegórico, para nombrar las cosas, los tiempos, y para las relaciones. Enseña a habitar en la vida común como en un universo simbólico de inagotables recursos de sentido; enseña a vivir la cotidianidad como narración, inagotablemente regenerada, de la historia del mundo en la historia de cada pequeño fragmento”21.

 

La vida que nos alcanza en su verdad a través de la Palabra de Dios no se queda en mera escucha, pide ser celebrada, es celebrada, pasa a través de un rito litúrgico (Liturgia de las Horas y Eucaristía) que imprime la forma crística a toda la existencia. Se celebra el rito litúrgico para recibir la gracia divina, pero a continuación se aprende a celebrar la propia existencia —ofreciendo el propio cuerpo como culto espiritual (Rm 12,1-2)— a través del don del propio soma ritual, haciendo partícipes a los otros de la gracia recibida y participando con ellos de ella.

 

El leer, el escuchar y el celebrar llevan derechos a la dislocación de una obediencia activa, al servir: auténtico vaciamiento kenótico. En la lectura y en la escucha somos llamados, en la celebración ritual somos configurados y plasmados, en el servicio somos enviados. Señor, ¿adónde nos llevas? La respuesta está en Jn 12,26… “Descubrimiento de una nada, de un vacío, de un fuera, de la propia inutilidad para el mundo. Habitar ese hondón o grieta a que hemos llegado, ese sentirse abandonado y perdido, y comprenderlo como un aligeramiento, por obra del infinito Amor, de nuestro atiborrado horizonte”22.

 

La dislocación cristiana es un camino. Descubrimos no sólo que estamos siempre en camino, sino que nos hemos convertido nosotros mismos en un camino singular. Reconocerse peregrinos no basta...

 

Se trata de abrir una trocha, o quizá sea mejor decir dejarse conducir por una trocha que desvela la exposición arriesgada de nuestra existencia al ad-ventus mismo del reino de Dios. Aquí caminar significa exponerse proféticamente y en modo alguno quedarse varado en el statu quo, tratando de elaborar recetas para el presente y para la supervivencia. ¡Echar p’alante, como se suele decir! Es necesario salir del impasse o callejón sin salida: nos encontramos ante un cruce de caminos que conlleva alternativas nuevas, o ante una llamada inusitada.

 

La elección política y de compromisos comporta únicamente la astucia de nuestro razonar conventual. Lo único que prima, en ese caso, es el valor jerárquico de las relaciones entre quien guía y los otros que desean dejarse guiar. La elección política de la conveniencia inmediata comportará inevitablemente el sacrificio de individuos y de la comunidad.

 

La elección pastoral nos empuja a buscar la solución pragmática, pero con ese querer responder lo más posible a la multiplicidad de las tareas se cae en la dispersión y se corre el riesgo de la insatisfacción personal (¡hemos trabajado toda la noche sin haber pescado nada!). Tanto la elección política como la opción pragmática muestran ser únicamente caminos de pura funcionalidad de las personas y de las cosas. Ambas son alternativas antievangélicas. Reconozcámoslo: ¡tenemos necesidad de profecía, de las cosas nuevas de Dios!

 

Pero la profecía se connota como una vocación: no se puede elegir ser profetas, se es llamado. También hoy se da una llamada profética que viene del Espíritu y de la Palabra de Dios que irrumpe y que llama. Profecía que es dada, a la cual alguno (¡así lo esperamos!) responde abriendo los ojos.  

 

El Espíritu, más que a hacer algo, nos quiere empujar a ver algo. Es la última dislocación, tal vez la más difícil. En el tiempo de la Cristiandad la obra del poeta y la inspiración del profeta no sólo eran atribuidas al Espíritu Santo, sino que encontraban un soporte de referencia en la Naturaleza y en el vivir una época ejemplar. En aquel entonces la unidad era una cosa dada y bien circunscrita, se nacía ya dentro de una pertenencia de fe y/o de cultura. Bastaba adecuarse a aquella unidad, respirarla, y ella posibilitaba vivir en un mundo de metafísica onto-teológica para encontrar la propia identidad y el orden de las cosas. Hoy, en cambio, nosotros vivimos en la autonomía de la historia y del humanum. La historia de los hombres ha sido traspasada por fuertes cesuras de guerras y de violencias inauditas que han destruido aquella visión del mundo y han llevado al desencanto en lo que toca sea a nuestra relación con la Naturaleza, sea con el origen mítico. Pero al mismo tiempo se ha producido el inicio de un itinerario, la eclosión de un nuevo flujo vital e histórico que nosotros personalmente estamos llamados a entrever y a anunciar con esperanza y proféticamente. “La apuesta de la situación actual, a menudo descrita en términos de post-modernidad, es la asunción del nuevo desafío de la unidad, de los sujetos, de los grupos y de las sociedades, en un mundo en vías de unificación. Este interés inédito por la unidad pasa a través de nuestra incardinación en lo sensible”23. La sensibilidad es lo que va a caracterizar de modo original la libertad, la voluntad, la creatividad de cada uno y de todos, para quienes la unidad ya no puede ser impuesta por una causa, una idea, una organización o un sistema, sino que sólo puede nacer de la autonomía del humanum que se da y alcanza la comunión del reconocimiento. Mientras la fe, vuelta cada vez más sensible a la vida de Dios, me invita a vislumbrar el éschaton cumplido hoy en mi existencia, en la comunidad de los creyentes y en la historia humana, la profecía me llama a ver la génesis del proceso de unificación entre las personas, entre las comunidades y las Iglesias, entre los pueblos y las religiones. Es verdad: aún se ve poco o nada… porque aún está todo en la promesa de Dios, pero nos vamos haciendo más sensibles a todo lo que se mueve hacia la unidad, y nos dejamos dislocar por el nacimiento de toda auténtica autonomía. La autonomía (libre, de las personas y de los caminos comunitarios) y la unidad (comunión alcanzada por las personas en sí mismas y entre sí como don recíproco) serán los goznes de la futura espiritualidad que dará vida a nuevas experiencias de vida religiosa dentro de nuestras mismas congregaciones.

 

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